A 30 años de La interpretación de la Biblia en la Iglesia: Aspectos permanentes y perspectivas nuevas*

El 30º aniversario del documento publicado por la Pontificia Comisión Bíblica bajo el título La interpretación de la Biblia en la Iglesia, parece un buen momento como para evaluar sus aportaciones, la recepción que tuvo en la exégesis y en la vida de la Iglesia en general, y preguntarse por los nuevos desafíos con los que se encuentran hoy los estudios bíblicos, especialmente en el ámbito de la Iglesia católica. Pocos documentos vaticanos han tenido tan amplia repercusión, tanto en el ámbito académico como en el pastoral. Vale la pena preguntarse a qué se debe esta recepción y en qué medida sus aportaciones siguen siendo válidas hoy.

La primera parte del estudio, ubicando el documento en su contexto histórico, repasa los objetivos que se proponía, sus aportaciones principales y los signos de su recepción eclesial. La segunda parte del estudio muestra, a partir de ejemplos, cómo el mapa trazado por el documento se ha ido complejizando en estos treinta años, cómo fueron evolucionando los métodos y qué nuevos acercamientos han ido apareciendo o desarrollándose. La tercera parte, a modo de apertura, esboza algunas cuestiones que permanecen abiertas y que llaman a continuar la reflexión, tanto en lo metodológico como en lo pastoral.

1. El documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia: contexto, objetivos, aportaciones

1.1. Contexto

El documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (IBI) tuvo la virtud de llegar en un momento más que oportuno. Había en aquellos años una necesidad manifiesta de una palabra autorizada y clara, que echara luz sobre la situación de los métodos exegéticos que se estaban utilizando. Por cuestiones de espacio, no podemos detenernos en la pre-historia del documento, para la cual hay buenos estudios que pueden consultarse.[1] Baste tener en cuenta que, luego de muchas reticencias, el método histórico-crítico (MHC) había ido ganando carta de ciudadanía en la exégesis católica gracias a los pronunciamientos magisteriales como la Providentissimus Deus (León XIII, 1893),[2] Divino afflante Spiritus (Pio XII, 1943),[3] la instrucción “Sancta Mater Ecclesia” (1964)[4] y la Dei Verbum (1965).[5] El año 1993 celebraba los cien años de la primera y los cincuenta de la segunda, mientras ya habían pasado casi treinta años de la última.

Mientras tanto, el MHC había pasado por una etapa de optimismo entusiasta, en la que se creía que podía dar respuestas “científicamente seguras” a las más variadas preguntas exegéticas. Lo cierto es que, a medida que pasaba el tiempo, una “interpretación verdadera” refutaba a la otra, dejando en muchos –sobre todo en los no especialistas, como los teólogos­– una sensación de inseguridad mucho mayor, de desconfianza en el método y en sus resultados que se revelaban no tan precisos ni tan objetivos…

Por otro lado, fueron surgiendo nuevas maneras de leer los textos bíblicos, que incorporaban por un lado herramientas de análisis literario, retórica griega y semítica, semiótica, o recursos provenientes de las ciencias sociales; y por otro, lecturas contextuales como las de los feminismos o la lectura popular de la Biblia. La sensación era que la misma pluralidad de métodos generaba mayor incertidumbre[6] por el llamado “conflicto de las interpretaciones” y generaba nuevos interrogantes: ¿valía la pena invertir esfuerzo en estudiar la pre-historia de un texto, cuando sus resultados eran tan inseguros? ¿No convendría partir del texto tal cual lo hemos recibido y trabajar desde ahí? Y en ese caso: ¿qué metodología sería la más adecuada?

Por otra parte, estaba la pregunta por la interpretación “católica” de la Biblia: ¿da lo mismo que se lea la Biblia como cualquier otra obra literaria o hay algo específico que reclama métodos propios? ¿Hay un modo específico de leer la Biblia desde la Iglesia? ¿Se pueden establecer principios que garanticen de alguna manera una correcta interpretación de los textos?

1.2. Objetivos

El documento IBI se propone «indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia tan fiel como sea posible a su carácter a la vez humano y divino» (IBI Prefacio, B.). Para esto, se divide el estudio en cuatro capítulos:

I. Métodos y acercamientos que se venían usando: alcances y límites;

II. Algunas cuestiones de hermenéutica;

III. Características de la interpretación católica de la Biblia y su relación con las otras disciplinas teológicas;

IV. La interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia.

Como métodos, además del MHC (I.A.), menciona los análisis retórico, narrativo y semiótico (I.B.).

Los acercamientos[7] están agrupados por el “punto de vista particular” que los identifica: la tradición (I.C.), las ciencias humanas (I.D.) o el “contexto” (I.E.).[8] Y finalmente menciona la lectura fundamentalista (I.F.), de la que el documento no rescata ningún valor, afirmando que ella «invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento».

1.3. Aportaciones

En cuanto a sus aportaciones principales, podemos mencionar:[9]

1. La necesidad de la interpretación. El documento, ya en su introducción, afirma que «la Biblia misma testimonia que su interpretación presenta dificultades» (Intr. A.), es decir, que el problema de la interpretación no es nuevo, sino que forma parte de su misma naturaleza. En otras palabras, la Biblia requiere, por su misma naturaleza, una interpretación. No se puede tomar a la letra, sin más. En la tercera parte mostrará con ejemplos cómo se produce la interpretación de los textos en la misma Biblia (III.A.) y en la historia de la Iglesia (III.B.). El problema de la lectura fundamentalista está, precisamente, en que rechaza la interpretación. Pero al hacerlo, termina utilizando la Biblia para sostener sus propias ideas preconcebidas.[10]

2. Reafirmación de la riqueza de los métodos, especialmente del MHC. El documento deja claro que la pluralidad de métodos no es un problema sino una riqueza. Se complementan mutuamente y abren distintos horizontes de sentido. Siguiendo la línea trazada por la Dei Verbum, que ponía como objetivo principal de la exégesis la comprensión de la intención de los autores de los textos bíblicos, IBI afirma que el MHC hace «posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios» (I.A.1). De ahí que este método sea considerado el más importante. Se tienen en cuenta también los límites de cierta aplicación del método, como cuando se ignora la forma final del texto para estudiar solo sus estratos previos, o la dependencia no declarada[11] de ciertos a prioris filosóficos o hermenéuticos.[12] Pero fundamentalmente la lectura crítica de la Biblia –con el MHC y los demás métodos y acercamientos– aparece como indispensable para una recta interpretación de los textos.

3. Incorporación de la idea de “precomprensión”. El documento asume los aportes de la hermenéutica filosófica, entre los cuales está el de la “precomprensión”, es decir, los presupuestos que tiene el exégeta al leer, que “dirigen la comprensión” (II.A.1); también menciona la precomprensión cuando habla de la interpretación católica de la Biblia (III). Este concepto será muy importante a la hora de plantear una hermenéutica que ponga en diálogo el texto con la situación actual de sus lectores.

4. Ubicación más completa de la labor exegética en el conjunto de la teología y la pastoral. No solo retoma el documento la idea de la exégesis como “alma de la teología” y la importancia de la presencia de la Escritura en toda la vida de la Iglesia, sino que además detalla, por ej., las distintas tareas del exégeta (investigación, enseñanza, publicaciones) y la relación con las demás disciplinas teológicas; da algunos principios de actualización y de inculturación de los textos y su mensaje.

En síntesis, podemos decir que el agrupamiento, la descripción y la evaluación de cada método y acercamiento, sin duda han sido sumamente útiles para poner en claro la situación de la exégesis en ese momento y sopesar los alcances y límites de las herramientas exegéticas y sus resultados, así como de la relación de unos métodos o acercamientos con los otros. En esto radica, a nuestro entender, la amplia y mantenida recepción que el documento ha tenido en la Iglesia.

1.4. Recepción

En cuanto a la recepción académica del documento, baste comprobar la cantidad de estudios, simposios y jornadas dedicadas a comentar y profundizar el texto del documento, algunos de los puntos que trata o aspectos que quedaron sin tratar.

Ya en 1995, J. Fitzmyer –uno de los miembros de la PCB que redactó el documento– publica un comentario completo en la colección “Subsidia Biblica” del PIB[13]. En 1999 la Congregación para la Doctrina de la Fe promovió un simposio para profundizar “cuestiones abiertas” que reclamaban más profundización. En la presentación del libro, publicado en 2001, el Card. Ratzinger dice que «la ventaja fundamental del documento de 1993 radicaba en su presentación orgánica y crítica de los diversos métodos y en su indicación de las prioridades de la exégesis católica».[14]

Como ejemplo de este proceso continuo de relectura del documento IBI, baste recordar que en 2015 la universidad pontificia de Salamanca organizó unas jornadas de teología que retoman el camino trazado por este documento. Las ponencias, de muy alto nivel, fueron publicadas dos años después.[15] Este mismo año se realizó en Roma un congreso para conmemorar el aniversario de la Divino Afflante Spiritus y del documento IBI, con el tema “Exégesis y hermenéutica”,[16] una de las cuestiones que sigue generando preguntas y llamando a la reflexión.

Queda claro que, entre los temas que el documento trata, los que más han tenido impacto en la discusión académica son los contenidos en los dos primeros capítulos: los métodos y acercamientos (I), en donde el documento ha ofrecido un mapa de ruta muy claro, y las cuestiones de hermenéutica (II), que siguen abiertas a la investigación.

Un dato de hecho que atestigua la amplia recepción que ha tenido este documento, sobre todo en los espacios formativos, es que se lo sigue enseñando, no solo en los estudios superiores de teología, sino también en la formación bíblica inicial de los agentes de pastoral.

2. Nuevas perspectivas

Abordar “lo nuevo” que surgió en la exégesis en estos treinta años sería inabarcable. A modo de ejemplo, nos detendremos en algunos emergentes, con ayuda de estudios realizados por especialistas en las distintas áreas. Inevitablemente, quedarán muchísimas cosas sin mencionar. Pero servirá como muestra de la incesante evolución de los estudios y de la riqueza que genera el trabajo continuo en estas áreas.

2.1. El método histórico-crítico (MHC)

Es un punto focal del documento. Como se dijo arriba, el MHC estaba en ese momento en el centro de la discusión. El documento dejó claro que es irrenunciable el recurso a los métodos críticos, al mismo tiempo que señaló sus límites: fundamentalmente, ignorar el texto final y depender de a prioris filosóficos que irían contra el espíritu del texto bíblico. ¿Qué pasó de ahí en más con el método?

Lo primero que hay que decir es que el MHC sigue gozando de buena salud, sigue utilizándose y con buenos frutos. Continuamente se publican monografías defendiéndolo, revisándolo o simplemente presentándolo a modo de introducción.[17]

Con todo, hay que reconocer que no hay un consenso pleno sobre varios aspectos relacionados con el MHC. Por empezar, no todos lo llaman de la misma manera: algunos prefieren hablar de “método histórico” o “crítica histórica”, o lo identifican con alguno de los procedimientos utilizados, como la crítica textual, el análisis de los géneros literarios, la crítica literaria, etc.

En lo que refiere a su contenido, algunos entienden que el MHC abarca toda la exégesis de un texto;[18] otros lo distinguen claramente de la hermenéutica, que se ocuparía del sentido que el texto tendría para una audiencia determinada. Otros lo identifican con un análisis diacrónico, que incluye la crítica textual o de la transmisión del texto, la crítica de las fuentes (a partir de dónde se compone el texto) y de la redacción (intervenciones sobre el texto), para estudiar luego las formas literarias y su Sitz im Leben; es decir, se interesa por la historia del texto más que por su forma final. Otros, por último, entienden que es “histórico” en cuanto que permite reconstruir los acontecimientos aludidos o mencionados en el texto –el trasfondo histórico de los textos–.

Más allá de estas diferencias y matices, hoy en día nadie duda de que el MHC forma parte irrenunciable de la vida y la historia de la interpretación de la Biblia en la Iglesia. La constante proliferación de traducciones y de herramientas para el estudio de los textos como diccionarios, gramáticas, diccionarios teológicos, ediciones críticas, comentarios y demás, dan cuenta de la importancia que tienen estos estudios para la comprensión cada vez más profunda de los textos.

Los estudios críticos han ido dejando atrás cuestiones que ya no son tan importantes o que se consideran más o menos resueltas, mientras que las herramientas críticas van cambiando con el tiempo.[19] Tal como lo proponía el mismo documento IBI, la lectura histórico-crítica se va combinando con otras, mostrando la riqueza del enfoque multidisciplinario sobre los textos. Así, por ej., un libro editado por Dozeman integra aproximaciones enraizadas en el MHC con lectura crítica desde la teología de la liberación, el feminismo y el poscolonialismo.[20]

Dentro de los campos de acción del MHC, la crítica textual ha ido evolucionando en muchas maneras. No solo porque continuamente se publican nuevas ediciones críticas de las versiones antiguas y de los manuscritos a los que tenemos acceso, sino porque la concepción de la misma ciencia va cambiando.

En la crítica textual del AT, por ej., el uso de las versiones antiguas no solo se limita a “fijar” un texto hebreo básico en busca del supuesto “original” (el famoso Urtext), sino que apunta a reconstruir una historia de formación del texto, donde la versión griega tiene su propio desarrollo. De hecho, se propone hablar ya no de “texto original” sino de “texto inicial” o Ausgangtext, definido como «la forma hipotética reconstruida del texto de la que descienden todos los testigos supervivientes; una etapa de la historia de un texto que se sitúa entre su formación literaria, por una parte, y el arquetipo de los manuscritos existentes, por otra».[21] En el área del NT, sobre todo, está teniendo mucho desarrollo el método llamado genealógico, que estudia las relaciones que los manuscritos tienen entre sí.[22]

Por otra parte, las variantes ya van dejando de considerarse “corrupciones” del texto, sino que son testigos de las distintas maneras en que las comunidades recibían y leían los textos. Cada variante tiene detrás de sí una historia que contar,[23] por pequeña que sea.[24] Por último, la distinción propuesta entre “documento”, “texto” y “obra”[25] promete dar buenos frutos para la exégesis y la teología.

2.2. El análisis narrativo y retórico

La narratología continúa creciendo y ofreciendo resultados muy útiles, no solo para la comprensión de los textos narrativos en sí mismos sino para descubrir el alcance teológico y antropológico de dichos textos.[26] Es un tipo de análisis que ha tenido un amplio desarrollo, sobre todo en el área francófona.[27] Lo mismo vale para el análisis retórico, tanto el que se refiere a la retórica clásica, que se ha aplicado con buenos resultados en los estudios paulinos[28] como el que aplica la retórica semítica[29] a los textos narrativos y sobre todo a los poéticos.

2.3. Los acercamientos canónicos y desde las ciencias humanas

El concepto de “acercamiento”, diferenciado de “método”, tiene que ver en IBI con una «búsqueda orientada según un punto de vista particular» (Intr. B., n.1). En realidad, el concepto de acercamiento es muy amplio, y en el caso de los acercamientos “contextuales” incursiona en la hermenéutica, como se verá. En este punto consideramos los acercamientos de tipo canónico y los relacionados con las ciencias humanas.

El primer acercamiento que menciona el documento, la lectura canónica, desarrollada especialmente a partir de los estudios de Childs[30] y Sanders, ha tenido una recepción entusiasta en un primer momento, y pareciera que algunos creían que iba a suplantar al MHC. En efecto, si el criterio de interpretación es el canon, se suponía que ya no hay necesidad de investigar la historia del texto (o la “prehistoria”, como se suele decir). Pero eso es totalmente falso. El canon ofrece un criterio más de lectura, un nivel superior, relacionado directamente con la comunidad que recibe el texto y lo canoniza. Si se pretende, desde el canon, desconocer todas las tensiones que el mismo texto conlleva –y que fueron las que provocaron el nacimiento del MHC, en primer lugar– nos quedamos con un texto contradictorio o terminamos recortándolo a gusto del consumidor.

Cualquiera que se dedique mínimamente al libro de los Salmos, sabrá cuánto ha inspirado en estos años la investigación canónica en torno al Salterio leído como libro.[31] Más allá de las distintas líneas de trabajo y de los debates, la lectura canónica del Salterio ha ganado su lugar en la academia. Al menos, pareciera algo adquirido lo siguiente: si bien se puede seguir estudiando un Salmo a nivel individual, cualquier exégeta sabe que, al estar ubicado en un lugar particular del Salterio, ese Salmo recibe un “plus” de significado insoslayable; y a su vez, arroja nuevas luces a los otros Salmos de su colección o incluso al libro entero.

En cuanto a los acercamientos desde las ciencias humanas, sin duda el recurso a las ciencias sociales es el que más ha crecido y sigue ofreciendo miradas iluminadoras. Se trata de «reconstruir críticamente el contexto de los textos para interpretarlos respetuosamente…» para lo cual este tipo de exégesis «…ha elaborado una compleja metodología encaminada a tal fin»[32]. Continuamente se siguen produciendo estudios que permiten acercar al lectores y lectoras actuales a aspectos de la cultura antigua que permiten comprender mucho mejor las expresiones y su alcance teológico o antropológico.[33]

En cuanto a los acercamientos desde la sicología, podemos mencionar todas las investigaciones a partir del concepto de “trauma”, no solo en el nivel individual sino también social.[34] Se ha puesto en evidencia que gran parte de la literatura bíblica nace de experiencias traumáticas que vivió Israel. Al conocer los mecanismos que permiten elaborar el trauma, se pueden identificar esos mecanismos en los textos[35] e iluminar maneras actuales en que nuestras sociedades van abordando sus propios traumas. Varios de estos trabajos han sido aplicados a la experiencia de la pandemia covid-19.[36]

Por último, mencionaría un acercamiento desde la filosofía, que es la llamada “teoría crítica del espacio”, desarrollada por autores como M. Foucault, Henri Lefebvre, Edward W. Soja, que permite descubrir cómo los textos construyen el espacio en sus distintos niveles.[37] Como dice Schreiner, «los geógrafos, antropólogos y sociólogos describen ahora el espacio mediante una división tripartita: el mundo en el que las personas existen, los fundamentos ideológicos de la comprensión de los lugares y las prácticas vividas por las personas en esos lugares, que a veces desafían y a veces reafirman los usos esperados de tales lugares».[38] A la mirada tradicional del MHC, centrada especialmente en el tiempo, la consideración del espacio agrega dimensiones nuevas, y permite repensar categorías como la inclusión y la exclusión, los “no-lugares” culturales, etc.

2.4. Los acercamientos contextuales

En cuanto a los acercamientos llamados “contextuales”, el documento menciona dos: el “liberacionista” (es decir, asociado a la teología de la liberación) y el feminista. Sobre el primero, tiene una mirada muy positiva, aunque advierte sobre la necesidad de poner en claro los presupuestos hermenéuticos y cuidar la coherencia con la fe (porque se utilizaban herramientas de análisis materialista, por ej.).

Por lo que se refiere al primero de los acercamientos, es muy posible que no haya habido una integración suficiente entre la teología de la liberación y los estudios propiamente exegéticos. Ha habido biblistas que se situaron claramente en la línea liberacionista, como Pablo Richard en Chile, Severino Croatto en Argentina, Carlos Mesters y Milton Schwantes en Brasil, Elsa Támez en Costa Rica y otros más. Pero da la impresión de que no se han integrado suficientemente sus estudios con los de los teólogos, que más bien siguieron otras metodologías, con excepciones honrosas, como es el caso de Gustavo Gutiérrez. Por otra parte, da la impresión de que la lectura de la Biblia desde las situaciones de opresión se desarrolló preferentemente en espacios distintos a los de la academia oficial, quizás por una cierta tensión entre los estudios basados en el MHC, de matriz europea, y los acercamientos latinoamericanos, menos atados a la rigurosidad técnica y más atentos a la situación vital. La Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA)[39] es un buen ejemplo del tipo de lectura que se ha venido haciendo en América Latina desde 1988.

Sobre el acercamiento feminista, el documento, como sabemos, distingue distintas formas (radical, neo-ortodoxa, crítica). Menciona dos criterios: hermenéutica de la sospecha; estudio de la situación de las mujeres en la sociedad bíblica. Y advierte sobre los argumentos ex silentio, y sobre la posibilidad de convertirse en una disputa por espacios de poder. Es sabido que, en todos estos aspectos, los feminismos han ido haciendo mucho camino. Se distinguen varias etapas en la reflexión feminista, que a lo largo de todos estos años se ha ido instalando de a poco en la academia, con mayor o menor incidencia. Evaluando la situación, E. Schüssler Fiorenza y otras entienden que ha habido en algunos casos un distanciamiento de la reflexión académica feminista respecto de la militancia y las luchas por los derechos.[40] A veces, como sucede con otros acercamientos, el deseo de ganar un lugar de respeto en la academia o incluso la necesidad de poder acceder a puestos de trabajo en espacios oficiales fuerza a las y los estudiosos a ceñirse a exigencias que conllevan un distanciamiento de las militancias concretas, menos circunscriptas a criterios de cientificidad y más urgidas por las necesidades vitales.

Sin duda que los acercamientos contextuales son los que más se han desarrollado en estas últimas décadas. Según afirma un editorial reciente de Revista Bíblica,

En una academia hoy mucho más plural en el plano de las diferencias confesionales, sociales, culturales, raciales y de género, se han desarrollado –de modo especial, en los EE.UU. y en su ámbito de influencia– nuevas aproximaciones hermenéuticas, como la feminista, womanista, mujerista, postcolonial, queer y otras que se hacen en diálogo con los estudios de género, culturales o ecológicos, por mencionar solo algunas. De este modo, se va más allá de una mera “aplicación” del texto a la realidad, para poner a la Biblia en diálogo con el mundo globalizado de hoy y a este mundo en diálogo con la Biblia.[41]

Para mencionar algunos de estos desarrollos que se han ido dando, podemos hablar de la lectura indigenista, que estuvo presente en nuestro Congreso de 2019 en Bs. As.[42] La poca representatividad de este trabajo en las publicaciones científicas sugiere que trabajan con cierto distanciamiento crítico respecto del estudio “académico” de la Biblia.[43] En esto, sucede algo parecido a lo que ocurre con la lectura popular.

En las últimas décadas también se ha desarrollado mucho la lectura queer de la Biblia, sobre todo en EEUU, con distintas metodologías, algunas parecidas a las empleadas por el feminismo: buscar en los textos referencias veladas a diversidades, por ej. Pero hay varias otras.[44] En Argentina tuvimos a Marcella Althaus-Reid, que fue una de las primeras que llamó la atención sobre el hecho de que la TdL habló de un sujeto pobre pero asexuado y sin género.[45] No es la misma la situación de las mujeres pobres, ni la de las disidencias sexo-genéricas.

Por último, cabe mencionar también las lecturas poscoloniales o decoloniales, que ayudan a ver los efectos de colonialismo tanto en la teología como en la misma exégesis, y los rasgos colonialistas presentes en los textos.[46]

Por supuesto, la preocupación ecológica no ha estado ausente en todas estas lecturas contextuales, muchas veces en conjunción con una o varias de ellas.[47]

Como se ve, el panorama es sumamente amplio y rico, sobre todo porque se permite la combinación de distintas interseccionalidades,[48] a su vez analizadas con ayuda de distintas metodologías de análisis. El amplio campo de la investigación no cesa de crecer.

3. Algunas cuestiones abiertas

Exégesis y hermenéutica: El mencionado congreso que se hizo en mayo en Roma tenía como subtítulo “En búsqueda de un nexo entre historia, teología y cultura/contextos”. En el editorial del último número de Revista Bíblica, Jorge Blunda hace una reflexión sobre este congreso y dice que ayudó para «examinar la tarea exegética, no tanto desde la variedad de métodos y enfoques, sino más bien en busca del nexo entre exégesis, historia, teología y hermenéutica».[49] Hay que decir que, junto con el problema del nexo, se plantea también un problema de límites, sobre todo entre la exégesis y la hermenéutica. De hecho, si bien el documento IBI habla de los acercamientos contextuales en el marco de los métodos exegéticos, lo cierto es que dichos acercamientos implican una hermenéutica, en tanto que parten de la situación actual (el “punto de vista particular” mencionado) para ir hacia el texto y, desde allí, volver a la realidad actual. Por otra parte, los estudios lingüísticos han demostrado que la búsqueda de la “intención del autor”, no solo no es posible, sino que es hasta cierto punto irrelevante. Una interpretación del texto solo tiene sentido en diálogo con el mismo texto.[50] Queda, por tanto, la pregunta: ¿Cuál es el campo específico de estas ciencias y cómo se relacionan entre sí?

Hermenéutica latinoamericana y exégesis: A nivel más local, se ha manifestado en algunos encuentros de biblistas de la región la pregunta por lo específico de nuestra manera situada de leer la Biblia. Es un tema que demandaría una profundización mayor. En el congreso de 2019 se presentarion ponencias que aplicaban una hermenéutica a partir de nuestro contexto. Allí, varias de las reacciones de biblistas europeos ponían el acento en la necesidad de trabajar con más seriedad en la lectura exegética (MHC sobre todo) para que la hermenéutica sea más pertinente.[51] Rafael Aguirre habla de que el sentido literal es el sentido original originante de siempre nuevos sentidos, pero que éstos siempre deben ir en en el mismo sentido del original.[52] En esto, se alínea con la idea de Ricoeur: se trata de «la interpretación que cumple con el mandato del texto, que sigue la ‘flecha’ del sentido y que trata de pensar de manera acorde…».[53] En todo caso, queda abierta la pregunta por lo específico –si lo hay– de una hermenéutica que se pueda llamar latinoamericana.

Por otra parte, desde varios ámbitos se contesta la idea de que lo propio del trabajo bíblico latinoamericano está solo en la hermenéutica. Habría que hablar, incluso, de una “exégesis latinoamericana”. De hecho, crece cada vez más la conciencia de que toda exégesis es contextual, y no solo la que fuera de Europa o del “norte global”. Pero también es cierto que las metodologías que hemos empleado suelen provenir del “norte”. Será importante plantearse la pregunta, entonces sobre lo específico de las metodologías exegéticas empleadas en esta y en otras regiones, para comprender el alcance de los aportes regionales, sin considerarlos a priori como de inferior calidad a los producidos en las regiones que mantienen la hegemonía académica.

Relación entre exégesis y otras áreas teológicas: La relación de la exégesis con la teología sistemática y la moral, por ej., sigue siendo una cuestión pendiente de profundización. Más allá de las repetidas afirmaciones magisteriales que proponen a la Escritura como el “alma de la teología”[54], lo cierto es que seguimos en mundos separados. El documento que nos ocupa aporta algunos principios, pero son todavía muy generales y poco útiles en la práctica. Para poder avanzar hacia un diálogo, haría falta –entre otras cosas– una explicitación y una evaluación seria de los principios hermenéuticos empleados, para que se pueda dialogar de manera constructiva. Más allá de los esfuerzos personales para lograr un acercamiento mutuo, se necesitan herramientas inter- y transdisciplinarias que faciliten la comunicación y el diálogo.

Biblia y pastoral: Generalmente los documentos contienen una parte final sobre el lugar de la Biblia en la vida y en la pastoral de la Iglesia. En el caso de IBI, este tema ocupa el capítulo IV. Dada la imposibilidad de ahondar en estos temas, que son muchos, basta mencionar algunas lagunas eternas en este sentido. Es conocido el problema de las homilías, que muchas veces no aprovechan los recursos exegéticos y demuestran poca profundización en los textos. En la vida de las comunidades, la formación bíblica de los agentes de pastoral deja muchísimo que desear, y los escasos cursos que pueden frecuentar no logran alejarlos de una lectura casi fundamentalista o, por el contrario, subjetivista. La interesante propuesta de la llamada “animación bíblica de la pastoral” sigue resultando desconocida en muchos lugares, mientras que en otros es aplicada con criterios que parecen aleatorios. Como alguien comentaba recientemente, quedan por definir cosas tan básicas como: ¿quién decide el texto que se usará como punto de partida para una pastoral? ¿En base a qué criterios se elige un texto?[55]

Estas son algunas de las cuestiones que se presentan hoy a la tarea de la interpretación de la Biblia en la Iglesia. Seguramente habrá muchísimas más, que las y los lectores de este texto irán sumando a la discusión, para la que el documento de la Pontificia Comisión Bíblica del año 1993 sigue siendo un punto de referencia ineludible y, en ese sentido, aun vigente.