1. Educación para el sentido frente al “modo de vida imperial”

«Dado que el mercado tiende a crear un mecanismo consumista compulsivo para colocar sus productos, las personas terminan sumergidas en la vorágine de las compras y los gastos innecesarios. El consumismo obsesivo es el reflejo subjetivo del paradigma tecnoeconómico. (…) Tal paradigma hace creer a todos que son libres mientras tengan una supuesta libertad para consumir, cuando quienes en realidad poseen la libertad son los que integran la minoría que detenta el poder económico y financiero. En esta confusión, la humanidad posmoderna no encontró una nueva comprensión de sí misma que pueda orientarla, y esta falta de identidad se vive con angustia. Tenemos demasiados medios para unos escasos y raquíticos fines». (LS 203)

En la Encíclica Laudato Si’, el papa Francisco comienza el capítulo sobre la educación y la espiritualidad ecológicas focalizando en la angustia, que llamaremos inmediatamente “crisis de sentido”, que produce el consumismo. La necesidad de consumo sobreabundante e innecesaria radica, según el texto citado, en una estrategia del mercado que, paradigmáticamente, hace creer al consumidor que es libre de decisión en su desarrollo económico y financiero, persiguiendo un fin escaso o, al menos, no del todo clarificado.

No sólo se busca saciar la necesidad del consumo individual, sino que también se desdibujan los espacios comunitarios. El bien individual pierde su relación al bien común, centrándose la persona en una autorreferencialidad, que coacciona la trascendencia. Los límites terminan siendo impuestos sin conciencia siquiera de lo que acontece. Nuevamente, en palabras de Francisco: Mientras más vacío está el corazón de la persona, más necesita objetos para comprar, poseer y consumir (LS 204).

1.1. Modo de vida imperial

¿En qué consiste ese paradigma tecnocrático? ¿cuál es su raíz? ¿existe una matriz estructural, al menos de alguna forma predeterminada que incide sobre la libertad-no-libre para el consumo?

Siguiendo a los autores Brand y Wissen nos detendremos en el concepto de «modo de vida imperial” que nos permitirá responder esas preguntas. Este concepto:

«no se refiere simplemente a un estilo de vida practicado por diferentes capas sociales, sino a patrones imperiales de producción, distribución y consumo, a imaginarios culturales y subjetividades fuertemente arraigados en las prácticas cotidianas de las mayorías en los países del Norte, pero también y crecientemente de las clases altas y medias en los países emergentes del Sur».[1]

Este concepto, analizado por los autores, permite superar, por un lado, la falsa presunción de que crisis ecológica y social no guardan relación (mismas conclusiones que son principios rectores en Laudato Si’) y, por otro lado, demostrar que las acciones gubernamentales no siempre están a la altura de las crisis desde allí generadas.

En el sistema capitalista, el régimen de acumulación sería considerado “estable” si establece una relación de producción y consumo equilibrados en orden a ideas socialmente comprendidas por una buena calidad de vida. Esta supuesta “vida buena” incluye todas las dimensiones individuales, sociales y comunitarias de las personas (alimentación, vivienda, movilidad, trabajo, salud, educación, etc.).

Sin embargo, el desarrollo tecnológico, ideológico e institucional estructural, se determinó en la historia por las experiencias de conflictos sociales en relación con ese modo de régimen de acumulación. Finalmente, el Norte global, logró generar un modo de vida hegemónico, «es decir, un modo de vida ampliamente aceptado, amarrado institucionalmente y profundamente arraigado en las prácticas cotidianas de la gente; un modo de vida relacionado con determinadas ideas sobre el progreso».[2]

Estrategias gubernamentales globalizadas, empresas internacionales, decisiones geopolíticas, finalmente generaron un impacto en la comprensión con pretensión universal de la calidad de vida. Este modo de vida impera ideologizado e ideologizando inclusive a nivel inconsciente en las diferentes culturas, pueblos, religiones, modificando las relaciones de clase, género, etnia, etc.

Por último, el modo de vida imperial debe ser comprendido a nivel estructural. Es decir, más allá de individualidades sumadas. Sus accionares están enraizados en políticas, sociedades, organizaciones, culturas que coaccionan la libertad de las personas, comprendida ésta solo como capacidad de elección entre posibilidades escasas.

1.2. Crisis de sentido

Volviendo a la cuestión de la angustia planteada por Francisco en Laudato Si’, puede servir como ejemplificadora la reflexión del filósofo Giorgio Agamben:

«hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe y que para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, (…), ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improvisto bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia».[3]

Los ejemplos cotidianos que presenta Agamben sirven para comprender la relación entre la experiencia, como acciones que dan significación profunda, y la vivencia de la cotidianeidad en tanto participación como sujeto colectivo. El hombre contemporáneo, en palabras más resumidas, vive mucho, vive “en muchas cosas” pero no obtiene de ellas experiencias reales, profundas, que otorguen sentido. La rutina llena el espacio de un contenido-vacío.

En otras reflexiones donde retoma este “sin sentido” de la cotidianeidad, sostiene que historia no es ni vivencia vacía, ni sólo “pasar el tiempo”, porque la historia comprendida como sucesión irrefrenable del tiempo cronológico puede desembocar en un simple y vacío “estar-en el tiempo”, sino que el tiempo de la historia es un “cairós”, un momento propicio, una oportunidad favorable donde la persona decide su libertad. La existencia humana cobra sentido en el comprender que, en su biografía, en su historia personal, se juega su libertad, se juega su accionar. Esa decisión otorga el “cairós” a su existencia.[4]

Por otro lado, y en reflexión filosófica, Von Balthasar, siguiendo a Tomás de Aquino, parece sostener una idea análoga, pero permite avanzar un poco más. Sostiene que la persona humana en su individualidad tiene la misma participación en la esencia metafísica del hombre, aunque pueda presentarse de forma diversa. Y que «cabe afirmar filosóficamente que el individuo, en su razón y libertad, debe estar en una solidaridad con todos los hombres, y que así sus decisiones tienen consecuencias para la comunidad»[5]. No sólo el ser humano se reconoce en su individualidad y en su ser comunitario, sino que comprende que su accionar conlleva una relación directa para con las otras personas que comparten la historia.

De la misma forma esperanzadora, Francisco avanza en Laudato Si’ recordando que hay seres humanos que «son capaces de mirarse a sí mismos con honestidad, de sacar a la luz su propio hastío y de iniciar caminos nuevos hacia la verdadera libertad» y que «no hay sistemas que anulen por completo la apertura al bien, a la verdad y a la belleza, ni la capacidad de reacción que Dios sigue alentando desde lo profundo de los corazones humanos» (LS 205).

Concluyendo esta sección, el compromiso con el bien común ecológico integral se entiende en este capítulo de la Encíclica como invitación a superar la autorreferencialidad que genera el vacío de sentido, llenado habitualmente con consumismo y que, como hemos visto, hunde raíz en un modo de vida imperial que estructuralmente profundiza la crisis socio-medioambiental. La solución será, entonces, una nueva “metanoia”, es decir, una “conversión”, en clave educativo-espiritual.

2. Educación y espiritualidad ecológicas e integrales

2.1. Educación ética

Francisco comienza el subtítulo “La educación para la alianza” de forma contundente, casi conclusiva: «la conciencia de la gravedad de la crisis cultural y ecológica necesita traducirse en nuevos hábitos» (LS 209). De forma transversal, continúa desarrollando que la educación ecológica integral debe ser ética y estética.

Así se comprende la invitación a la creación de hábitos: la ética es la disciplina que estudia la moralidad de los actos y el comportamiento habitual. El texto es una invitación a educarnos ética y mutuamente. Clásicamente, se considera a los hábitos buenos como “virtudes” y desde allí Francisco destaca la solidaridad, la responsabilidad y el cuidado basado en la compasión. Los itinerarios pedagógicos deben ser replanteados éticamente considerando esos elementos como fines.

La unidad rota por el mal obrado, con uno mismo, con los demás, con la creación y con Dios, o crisis socio-medioambiental, busca reconciliarse en un camino pedagógico de educación en valores, de superación de la autorreferencialidad para lograr el compromiso con la otredad: «solo a partir del cultivo de sólidas virtudes es posible la donación de sí en un compromiso ecológico» (LS 211).

Los hábitos se cultivan, se enseña a cultivarlos, su estabilidad permite paulatinamente la incorporación a una nueva normalidad. Las pequeñas acciones sí cuentan (reducir el uso de material plástico y de papel, el consumo de agua, separar residuos, no desperdiciar comida, tratar con cuidado a los demás seres vivos, utilizar transporte alternativo, plantar árboles, cuidar la energía, etc.).

Los espacios propicios para educar en ecología integral son la familia, las instituciones educativas, los medios de comunicación, los diferentes ámbitos eclesiales y pastorales, entre otros.

Desde la publicación de la Encíclica, son incontables las iniciativas que se han generado, también en espacios educativos. Siguiendo las consideraciones de Cambours,[6] los desafíos que plantea LS al sistema educativo pueden sintetizarse en 6 puntos:

1- educación en ciudadanía abierta a perspectivas históricas, culturales, éticas, espirituales y religiosas;

2- revisar y criticar el paradigma tecnocrático;

3- construir interdisciplinar e interculturalmente, evitando la visión unidimensional;

4- recuperar en pedagogía la ética, la estética, las emociones, la espiritualidad y las buenas prácticas, que la educación formal moderna, iluminista y positivista, dejó de lado;

5- educar a la “mente”, al “corazón” y a las “manos” (evidencia Francisco su pasado como Bergoglio en la Universidad del Salvador en Argentina, que lleva por lema “Ciencia a la mente y virtud al corazón”)

6- educar en pensamiento y espíritu crítico, perdido por la inmediatez y vertiginosidad de las nuevas tecnologías, especialmente en los más jóvenes.

Agregamos nosotros aquí un séptimo ítem no menor: la educación estética. Para Francisco también es importante prestar atención a la belleza de la Casa Común para poder amarla. Este amor nos permite salir de la lógica del pragmatismo utilitarista para con la naturaleza.

Estos sintéticos puntos nos permiten ver resumidamente los planteos de la Encíclica referidos a la educación. Observamos desde allí la importancia de la formación ética integral, la interdisciplinariedad como norma dialogal y la superación del individualismo creciente.

Por último, el mismo Jorge M. Bergoglio, en 1994 le hablaba a la comunidad universitaria de la Universidad del Salvador en Argentina en estos términos:

«Cuando encuentren en la calle a deambulantes y abandonados, a chicos que piden o roban en su miseria, a jóvenes que se hunden en la droga y el alcohol, a gente de trabajo que sufre por el peso y la inseguridad de cada día... cuando vean colas en los hospitales para lo mismo hacer mañana... entonces no tengan dudas: allí está Dios; es Cristo que, desde la Cruz, desde el límite, nos llama a dar un paso más cada día».[7]

Las instituciones educativas no pueden ser solamente un cúmulo de pensamientos, contenidos o corrientes, sino un espacio para generar comunidad que busque primero el Bien, la Verdad y la Belleza, que dé testimonio de su compromiso en la sociedad en la que está inserta.

2.2. Conversión y espiritualidad ecológica

Etimológicamente, “conversión” refiere a “metanoia” que significa “cambiar la mente”. Convertirse es transformar, reconfigurar, el ser, lo que somos. Por otra parte, la palabra “ecología” viene del griego “Oikos”, que significa “casa”, “morada”. Es decir, el planteo por la ecología es el planteo para la casa común que habitamos: la naturaleza y la/s sociedad/es que en ella ocurren.

Francisco propone en la encíclica la conversión con consciencia ecológica, es decir, cuidar los recursos naturales y el planeta que habitamos, protegiendo y promoviendo la sociedad que organizamos, las instituciones que creamos, las relaciones de justicia y de paz que establecemos. En este respecto, Juan Carlos Scanonne, reflexiona:

«A primera vista no extraña que el Papa hable de conversión, principalmente a los cristianos, sobre todo si se trata de “conversión interior” (LS 213) y aun “íntegra” (LS 218). Puede llamar más la atención que a ese sustantivo le agregue los epítetos “comunitaria” y, sobre todo, “ecológica”, pero ello es comprensible por el contexto de la Encíclica. Pero Francisco está propiciando una verdadera “revolución cultural” (LS 114) y una “revolución de la ternura” y de la misericordia, que él ya ha iniciado, y que apunta certeramente al corazón del paradigma tecnocrático».[8]

La figura clave y paradigmática en este planteo es Francisco de Asís. En su vida supo encarnar el amor a la Creación en su conjunto: la Casa Común reconciliada. La integridad interior, la paz social y el evangelio de la creación.[9]

Ahora bien, cabría aquí la pregunta de por qué una Carta Encíclica dirigida a creyentes y no creyentes, incluye un apartado sobre conversión y espiritualidad. Él mismo responde al interrogante en el número 62 invitando a dialogar y encontrar puntos en común entre los saberes, religiosos y científicos, en este caso. Se trata entonces de comprender que esta conversión conduce a salir del individualismo para ponerse al servicio de los demás. De quienes más sufren las consecuencias de la crisis socio-medioambiental.

El proyecto “Sanando la Tierra” nos presenta en este punto una definición de espiritualidad que nos permite unir en la diferencia las perspectivas diversas religiosas para superar la crisis socio-medioambiental, al sostener que «la espiritualidad nos anima a conocer, discernir y enriquecer nuestro espíritu interior y dirigirlo hacia un amor por la Tierra y por la humanidad, amor que también se encuentra en el centro de las grandes tradiciones religiosas del mundo»[10].

Urge entonces una conversión universal en los hábitos (educación ética y espiritualidad) y, con ello, convertir también las instituciones y espacios: la política, la economía, la educación. Desde el cristianismo hacia el diálogo con no creyentes, las palabras de Spiegel nos sirven como resumen:

«La tradición judeocristiana dispone de un rico acervo de principios fundantes y orientaciones que le permiten participar en el diálogo internacional y que podrían constituir un motor que accione el movimiento transformador que necesariamente se debe producir»[11]

«una espiritualidad indispensable para este largo camino, como la requerida arriba, debe estar marcada, ante todo, por la esperanza. Éste es el aspecto alentador de Laudato Si’. El tono del texto no está marcado por el desaliento o la impotencia, sino por la esperanza y la confianza. Tal vez sea esto lo que Iglesias y religiones adeudan al mundo: esperanza».[12]

3. Educación en ecología integral para la fraternidad universal

«Hago una invitación urgente a un nuevo diálogo sobre el modo como estamos construyendo el futuro del planeta. Necesitamos una conversación que nos una a todos, porque el desafío ambiental que vivimos, y sus raíces humanas, nos interesan y nos impactan a todos». (LS 14)

«¿Qué ocurre sin la fraternidad cultivada conscientemente, sin una voluntad política de fraternidad, traducida en una educación para la fraternidad, para el diálogo, para el descubrimiento de la reciprocidad y el enriquecimiento mutuo como valores? Lo que sucede es que la libertad enflaquece, resultando así más una condición de soledad, de pura autonomía para pertenecer a alguien o a algo, o sólo para poseer y disfrutar. Esto no agota en absoluto la riqueza de la libertad que está orientada sobre todo al amor». (FT 103)

La crisis socio-medioambiental nos afecta a todos y todas, en menor y mayor medida respecto del contexto, situación socio-económica, contexto local o global, norte y sur, comunidades, pueblos, etc., conservando, sin embargo, una unidad en tanto a ser uno mismo el mundo que habitamos. Con razón se ha acuñado el término “casa común”, para significar que el espacio-tiempo que habitamos en el universo es como nuestra morada, nuestro hogar, nuestra casa. Dañar el medioambiente es como hacer un agujero en la pared de la propia casa, permitiendo que entre el frío y se dañe la salud de quienes viven adentro. Fomentar la desigualdad socio-económica estructural es como fomentar la desigualdad en relaciones de poder y dominio entre quienes viven en la casa. Así como los problemas son comunes, también deberían ser comunes las búsquedas de soluciones.

En la Encíclica Fratelli Tutti, sobre la fraternidad y la amistad social, que fue firmada y publicada por Francisco el 3 de octubre de 2020, con ocasión de la víspera de la celebración de San Francisco de Asís, se plantean temáticas, críticas y propuestas que tienden a la búsqueda del diálogo, la paz y la convivencia social a nivel universal. Intentaremos a continuación mostrar de qué forma Laudato Si’ y Fratelli Tutti se configuran como “dos caras de una misma moneda”, siendo ambas una complementariedad para hacer un aporte desde la Ecología Integral traducida en educación para la fraternidad universal, en orden a proponer soluciones para la crisis socio-medioambiental.

3.1. El modelo del buen samaritano

Quizás al oído cristiano puede resultarle repetitivo oír hablar de la parábola del buen samaritano, sin embargo, Francisco ubica el relato en el centro de la encíclica. Cuenta al mundo lo que quiso enseñar Jesús con esa parábola. El maestro de la Ley le preguntó a Jesús “¿quién es mi prójimo?" y Él, que responde siempre de forma radical y profunda, lo invitó a escuchar y meditar en la imagen del samaritano. Al finalizar, invierte la pregunta y lo lleva a pensar en otras categorías, deja de lado aquello de pensar que prójimos son los otros de mí, que ellos son "mis prójimos".

Jesús muestra que prójimo, en todo caso, soy yo de los demás, o, más aún, soy yo prójimo de los demás porque tengo que ponerme al servicio de los demás, “me hago prójimo” del otro. Aquí no se trata solamente de "ser" prójimo. Antes bien, se trata de "actuar", de "comportarse" como prójimo. Se trata, como dice el texto bíblico, de tratar a los demás con misericordia.

3.2. La fraternidad universal

Francisco sostiene en la encíclica que los gobiernos, las organizaciones internacionales, las empresas, las religiones, todos los seres humanos deberán abogar por una convivencia posible, por una auténtica hermandad o “amistad social”. Lograrlo es lograr la paz, paz que, en la visión de Francisco de Asís, es mucho más que ausencia de guerras, es la paz originaria de la Creación de Dios, la del “saludo de la paz” en las misas, paz donde no sólo no hay pecado, sino que, aún más, hay fraternidad.

3.3. La cultura del encuentro contra la violencia

La vida sigue gimiendo de dolor a causa de las guerras, la opresión, las injusticias, la explotación, entre muchos otros lamentables factores. Frente a esa violencia, cabe la pregunta por el perdón. ¿Es posible vivir el perdón? ¿Es posible perdonar al victimario? Se invita a tener presente que el conflicto es inevitable y que debe ser superado, no anulado; que el perdón no implica ni olvido ni falta de justicia, los procesos democráticos y legales deberán seguir su curso, pero el perdón redime, re-concilia con Dios y con los demás; que la opción es primero por los más débiles, porque allí está Jesús especialmente presente (cf. Mt 25); por último, que a la violencia no se la resuelve con más violencia.

3.4. Política, economía, legislación y gobiernos

Retomando el modo de vida imperante reflexionado al comienzo, nos preguntamos aquí como también afecta las instituciones, su fundamentación y su lugar en lograr esa fraternidad universal. Lang da cuenta que la crisis civilizatoria es consecuencia de la desigualdad de ese modo de vida:

«El modo de vida dominante que se fundamenta en la idea de un crecimiento económico ilimitado, por tener lugar en el espacio finito del planeta Tierra, nos ha llevado a una crisis multidimensional que amenaza la vida misma en el planeta y que pensadores de las más diferentes disciplinas y regiones califican no solamente como multidimensional, sino como civilizatoria»[13]

Francisco, en Fratelli Tutti, presenta críticas similares a los sistemas actuales. E invita también a superar la crisis por medio no solo de acciones particulares, sino también institucionales, grupales, empresariales, repensando, en la lógica del samaritano, el lugar de los demás. El modelo geopolítico de la “patria grande” o la “patria universal” es el otro, y yo, a su vez, soy como su samaritano. Este modelo se traduce en la búsqueda de una política que promueva el bien común, respetando las identidades culturales y populares, optando preferencialmente por los más pobres y excluidos de los sistemas económicos. Prestando especial atención a los más relegados como las mujeres, las personas con discapacidad, los jóvenes, los migrantes. Pensado en la pospandemia, urgen crear nuevas legislaciones que velen por los más postergados:

«El desarrollo no debe orientarse a la acumulación creciente de unos pocos, sino que tiene que asegurar «los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos, incluidos los derechos de las Naciones y de los pueblos». El derecho de algunos a la libertad de empresa o de mercado no puede estar por encima de los derechos de los pueblos, ni de la dignidad de los pobres, ni tampoco del respeto al medio ambiente, puesto que «quien se apropia algo es sólo para administrarlo en bien de todos».” (FT 122)

La fraternidad universal es un desafío también desde los derechos humanos. Junto con la solidaridad, la cooperación, la confianza, estos valores se alzan para formular mejor un nuevo paradigma:

«Los principios, instrumentos y sistemas internacionales, regionales y nacionales basados en el paradigma de los derechos humanos deberían ser utilizados de manera más rigurosa por todas las principales alternativas en la etapa pos desarrollista, aquellas que están a la vanguardia».[14]

Algunas conclusiones y propuestas

A lo largo de este trabajo hemos ido compartiendo diversos enfoques, análisis y comparaciones de bibliografía. Desde Laudato Si’ y Fratelli Tutti como documentos centrales y la educación como eje transversal, hemos intentado mostrar de qué forma ésta última puede ser también una propuesta de transformación en relación. A continuación, tomando cada parte del desarrollo, intentaremos acercar algunas propuestas para trabajar en el ámbito educativo, especialmente universitario.

Por un lado, frente al vacío de sentido a causa del modo de vida imperial, la educación puede proponer la transformación del entorno en la acción de caridad. Denunciar el modelo hegemónico de consumo no es solamente en orden a desacelerar la afectación sobre el medioambiente, sino que es también una forma de cultivar el sentido de vida de las personas. El consumismo no impacta solamente contra la naturaleza, sino también contra los comportamientos humanos y las interrelaciones sociales y humanas. Educar para el consumo tiene también un impacto sobre los problemas sociales, psicológicos y espirituales. Las acciones de caridad se presentan entonces aquí como rupturistas, destruyen el individualismo que produce ese modo de vida para generar una cultura del encuentro, teniendo espacialmente presente a los más pobres o descartados, mayores víctimas de la crisis socio-medioambiental.

Por otro lado, la educación ética se desprende de la conversión espiritual entendiéndose ésta de forma también integral, que afecta y confiere significación los actos habituales, al comportamiento ético. La conversión ecológica abarca la dimensión espiritual de las personas y los pueblos, más allá de sus diferencias religiosas particulares. La ecología integral precisa de la acción educativa como vehículo de concientización y espacio propicio de acción. La interdisciplinariedad educativa, propia de los espacios académicos, será central. No se podrán resolver la crisis socio-medioambiental de forma aislada o unidireccional. En este sentido, pensamos que las universidades pueden ser grandes centros de formación, investigación y desarrollo de proyectos que pongan en marcha, vehiculicen y generen dinamismos de interacción para lograrlo.

Por último, trabajando hacia una fraternidad universal, la educación se convierte en herramienta fundamental para formar, promover y garantizar procesos de encuentro. Tomando desde Fratelli Tutti el modelo del buen samaritano, que no aguarda, sino que sale al encuentro, una fraternidad universal es posible accionando mecanismos en todos los niveles para trabajar por la paz, erradicando la violencia y la injusticia. Poner la política, la economía, los diversos actores sociales, la legislación y los gobiernos al servicio de las personas y los pueblos. Nuevamente aparece entonces la posibilidad de las universidades y su desarrollo educativo, abogando por una mejor formación, que priorice esos valores y no intereses sectoriales o mezquinos. Los planes de estudios, la investigación y la academia pueden ser espacios propicios para la formación de profesionales, pero también de instituciones, asociaciones y gobiernos para orientar las acciones en esa construcción de la fraternidad.

Bibliografía

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Beling, Adrián y Van-Lust, Julien(coords) Desarrollo non sancto: La religión como actor emergente en el debate global sobre el futuro del planeta. Buenos Aires: XXI Editores, 2019

Brand, Ulrich y Wissen, Markus, Crisis socioecológica y modo de vida imperial. Crisis y continuidad de las relaciones sociedad-Naturaleza en el capitalismo. Revista de discusiones filosóficas desde acá, cuaderno 7, (2014).

Grupo Farrell, Laudato Si’. Lecturas desde América Latina. Buenos Aires: Ed Ciccus, 2017

Cuda, Emilce, Para leer a Francisco. Teología, ética y política. Buenos Aires: Ed. Manantial, 2016

-(1994) 20 años después. Una memoriosa relectura del documento “Historia y Cambio”. Ed Signos Universitarios USAL

-(2015) Laudato Si’

-(2020) Fratelli Tutti

Healing Earth (Acceso29 de septiembre del 2021) (https://healingearth.ijep.net/files/assets/part_4_espiritualidad.pdf)

Kothari, Ashish y Salleh, Arturo. et al. (coords.), Pluriverso. Un diccionario del posdesarrollo. Barcelona: Ed Icaria Antrazyt, 2019

Mealla, Eloy, (comp.) Educación y ética para otro desarrollo. Buenos Aires: Ed. La Crujía, 2013

Von Balthasar, Hans Urs, Teología de la historia. Madrid: Ed. Guadarrama, 1959

Notas