La cristología pneumatológica y la pneumo-cristología

La relación entre Jesús y el Espíritu es un tema que ha suscitado un notable interés en las últimas décadas, tanto desde el análisis exegético como teológico, y no sólo dentro de la teología católica, sino también al interno de las demás confesiones cristianas.[1] Se ha dado en llamar a esta disciplina «cristología pneumatológica», que intentaré reproponer desde la óptica pneumática como «pneumo-cristología».

Ciertamente que la relación Jesús – Espíritu está muy presente en el Nuevo Testamento. El mismo vocablo «Cristo» significa propiamente «Ungido». Se pone de manifiesto, de este modo, que el Espíritu aparece asociado al nombre mismo del Salvador.[2] Juan el Bautista, lo reconoce como Mesías, Hijo de Dios y Dador del Espíritu justamente porque el Espíritu Santo se posa sobre El (Jn 1, 32-34). De ahí que la identidad más profunda de Jesús no se explica sin el Espíritu Santo. Bordoni, el autor que analizaremos a continuación, dice al respecto: «El evento Jesucristo, en efecto, es intrínsecamente pneumático en su misma estructura “constitutiva” y en su función “normativa salvífica”».[3]

Sin una mirada pneumática, la cristología histórica cae fácilmente en «jesuología»,[4] cuando no en una disciplina conceptualista, con poca conexión con la vida cristiana, la espiritualidad y la pastoral, una cristología de tipo «profético» y no espiritual.[5] Una visión pneumatológica evitaría los peligros del «cristo-monismo» conocidos en la teología católica.[6] Por otra parte, la pneumatología sin conexión con la cristología, correría el riesgo de derivar en un «pneumato-centrismo» peligroso, disociándose del «valor objetivo de la Palabra», llegando incluso a relativizar la mediación salvífica de Jesucristo.[7]

Viendo la historia de la teología, me animaría a decir que la reflexión pneumatológica, ha sido más afectada por su desvinculación con el evento cristológico, que la reflexión cristológica por su desconexión con el rol del Espíritu Santo en el evento Jesucristo.[8] En efecto, son conocidos los errores doctrinales pneumatológicos, no sólo aquellos que se refieren a la divinidad del Espíritu Santo en épocas de la conformación del dogma trinitario, confutados principalmente por los Padres Capadocios; pienso, en modo particular, en aquellos surgidos por una inadecuada manera de pensar la vinculación entre el Espíritu y la historia, o entre el Espíritu y la Iglesia, por ejemplo, en la cuestión de los «carismas».[9] Entre las controversias pneumatológicas, no hay duda que la suscitada por Joaquín de Fiore (1130-1202), ocupa un lugar destacado incluso por su influencia en el «silencio» sobre el Espíritu que caracterizó buena parte del segundo milenio. Putti, en efecto, afirma: «es indudable que, la idea del advenimiento de una tercera era del Espíritu, ha constituido la causa más importante [forte] de inhibición de la doctrina pneumatológica, tanto en la reflexión teológica como en la experiencia eclesial».[10]

Considero que, muchos de estas desviaciones doctrinales, eclesiales y espirituales, se han desarrollado, al menos en parte, por una reflexión del Espíritu «inconexa» con la historia de Jesús.

Es por eso que, el presente artículo, buscará ofrecer algunos puntos de apoyo para una reflexión sobre el Espíritu Sant a partir del evento cristológico. En este caso me referiré al misterio de la encarnación.[11]

No es mi intención, por tanto, ofrecer una pneumatología completa que incluya un estudio bíblico, patrístico e histórico-dogmático del Espíritu Santo. Me limitaré a exponer solamente los resultados de la investigación sobre el rol del Espíritu Santo en este misterio de la vida de Jesús.

En efecto, considero que es en la historia de Jesús donde se revela plenamente la Persona y el rol del Espíritu Santo en el NT. Ciertamente que recuperar el enfoque pneumatológico del misterio de Cristo no es provechoso sólo para la cristología. En este artículo intentaré esbozar algunos beneficios en el campo pneumatológico y en relación con otras áreas teológico - pastorales, con la convicción de que el estudio del Espíritu Santo a partir de los misterios de la vida de Jesús, ofrecerá fundamentos claros para una renovada reflexión sobre la acción del Espíritu en la Iglesia y en los creyentes.[12]

La vida y los misterios de Jesús son el «locus theologicus» donde conocemos acabadamente al Espíritu Santo. En efecto, si es cierto aquello que Bordoni afirma sobre la «concentración pneumatológica», entonces los misterios de la vida de Jesús, son propiamente el punto a partir del cual se puede conocer la identidad definitiva del Espíritu de Dios:

«El escollo [scoglio] de una via pneumatocéntrica, disociada y como alternativa de todo modelo cristocéntrico, no puede ser evitado si no se reconduce el discurso mismo del Espíritu al “lugar cristológico” de la revelación de su identidad trinitaria, abriendo, al mismo tiempo, el discurso cristológico hacia aquel horizonte pneumático»[13].

En cuanto al autor elegido, he encontrado en los escritos de Marcello Bordoni un conjunto de enseñanzas y reflexiones que se refieren directamente a la problemática planteada.[14] En efecto, el pensamiento de Bordoni representa un aporte muy valioso y autorizado, no sólo en el ámbito de la teología en general sino, también y particularmente, en el tema que nos disponemos a estudiar.[15]

Presentaré en este artículo un breve desarrollo del rol del Espíritu Santo en el misterio de la encarnación según Bordoni, con un análisis crítico posterior. Finalmente, algunas conclusiones en orden a una «pneumo-cristología».

1. El misterio de la encarnación y el Espíritu Santo[16]

Este misterio es aquel que identifica y distingue la fe cristiana, ya que «no tiene precedentes ni en la concepción vetero-testamentaria que ignoraba y no podía sino rechazar como escandaloso el “hacerse carne” de Dios, ni en la concepción de las religiones no-cristianas».[17] Se trata de un misterio decisivo para la fe y la praxis neo-testamentaria. En cuanto a la teología católica (y cristiana en general), se ha reflexionado abundantemente sobre la encarnación bajo diversos enfoques, según las distintas etapas de la historia. En líneas generales, podemos decir que, en la antigüedad, se destacaba el aspecto soteriológico de la encarnación; la escolástica clásica, acentuó más el aspecto ontológico; y en etapas más recientes, se busca poner más de manifiesto la dimensión histórico-salvífica.[18]

Al interno del pensamiento de nuestro autor, la encarnación tiene un valor particular. Ya desde sus comienzos, Bordoni había destacado la importancia de este misterio para el buen desarrollo del dogma cristológico[19], si bien desde el punto de vista metodológico muchas veces había subrayado que el inicio de toda cristología ha de ser el misterio pascual.[20]

Bordoni señala los perjuicios, para la vida cristiana en general, que conlleva el no considerar suficientemente el misterio de la encarnación:

De hecho, el estado «desencarnado» de la fe cristiana, ha sido una de las causas principales de la descristianización de los ambientes tradicionales de fe y del fracaso de la misión eclesial. A este hecho debe corresponder la recuperación de la encarnación de la fe que muestre el amor del creyente por el hombre y por el mundo[21]. En este sentido, la perspectiva pneumatológica de la encarnación, puede ofrecer un aporte significativo.

En efecto, este trascendental evento de la economía de la salvación no acontece sin la activa participación del Espíritu Santo, como lo afirman los evangelios (cf. Lc 1,35; Mt 1,18). La unión entre lo divino y lo humano, entre lo eterno y lo temporal, entre Dios y el hombre, es un misterio que se realiza en la historia, con una participación activa del Pneuma. No se puede pensar la encarnación sin considerar el rol del Espíritu Santo, como tampoco se puede pensar adecuadamente el Espíritu Santo, sin tener en cuenta su rol en la encarnación. En y con el Espíritu Santo, Dios eterno, infinito, inconmensurable, todopoderoso, ha tomado una humanidad, un rostro concreto, individualizable en el tiempo y en el espacio; lo definitivo e insuperable, se hace presente en lo temporal y transitorio, «por obra del Espíritu Santo». La cuestión está en poner de manifiesto qué rol concreto desempeña el Espíritu en el hacerse del evento. En efecto, ¿tiene un papel protagónico o más bien secundario? La teología clásica, entendió la presencia del Espíritu en este misterio, como Gracia.[22] Pero, ¿se trata solamente de un don, es decir, de algo que sobreviene a Jesús una vez que ya está constituido como tal? ¿Es, por así decirlo, algo accidental o secundario a la humanidad de Jesús, o tiene algún rol más activo en el evento mismo de la unión entre Dios y el hombre?

Bordoni, si bien tiene algunos artículos sobre el tema, profundiza estas cuestiones en su trilogía cristológica y, sobre todo, en su obra de cristología pneumatológica.[23]

A continuación, analizaremos, primeramente, la significación del concepto de encarnación que maneja Bordoni. Es importante esta clarificación, ya que de esto depende el siguiente paso, que es el estudio del rol que el Espíritu Santo tiene, según Bordoni, al interno de este misterio.

2. Concepto de Encarnación en Bordoni

El cambio metodológico al que asistió Bordoni después del Concilio contribuyó no poco al modo como él mismo entiende la encarnación. Este cambio consistió, como sabemos, en el alejamiento de una perspectiva demasiado centrada en la ontología por una que daba mayor espacio a la dimensión histórica y soteriológica de la fe cristiana. Bordoni se esforzó desde sus primeros tiempos por comprender los misterios de Cristo en el marco de la historia de la salvación.[24]

Más aún, la clave para comprender adecuadamente la historia salvífica, es el acontecimiento paradigmático de la Encarnación:

«Esta búsqueda [se refiere a su tesis doctoral Il tempo, valore filosofico e mistero teológico] me llevaba siempre más a descubrir la importancia imprescindible de la historia de la salvación, no como una sobre-estructura impuesta como desde fuera, desde las realidades eternas, en una forma irremediable de dualismo, o como una síntesis inaceptable de naturalezas, sino más bien como un valor que deriva, en su fundamento, de aquel evento «personal» de la Encarnación que hace de la misma realidad histórica una «vía de revelación» del misterio trinitario».[25]

En definitiva, ¿qué significado tiene «concretamente» para Bordoni el concepto de encarnación? ¿Cómo incorpora la historicidad en este misterio, entendido durante tanto tiempo solamente en sus aspectos ontológicos? En su primer libro escribía:

«En los tratados clásicos de dogmática, se había elaborado una definición de la encarnación, a la cual le resultaba más bien extraño el carácter económico-salvífico. Se definía, en efecto, más la unión hipostática que la misma encarnación. Parecía legítimo identificar una con la otra, tanto que era dominante la preocupación del análisis conceptual de la ontología del Cristo al punto que parecía agotar el problema.[26]

Y ciertamente que Bordoni buscaba concebir este misterio, no en un sentido puntual, reducido al momento de la concepción, sino como evento, es decir, acontecimiento que lleva en sí la idea de un desarrollo, de una progresividad.

El análisis del significado de este concepto en nuestro autor, nos permite advertir una de las causas principales, que lo han llevado a pensar la teología más históricamente. Él mismo manifiesta la intención de hacer una teología con un decidido acento soteriológico: «La actual cristología que elige como punto de partida formal la línea soteriológica de la economía temporal, considera la encarnación como «evento» que asume un valor de historicidad».[27] De ahí también su relación con el misterio pascual, ya que «una vez puesto el evento pascual como centro formal de reflexión teológica, todo tema de la cristología es afrontado a partir de tal consideración»[28]. Es decir que la búsqueda de una teología «para el hombre»,[29] lo ha llevado a poner su mirada en la muerte-resurrección de Jesús, como acontecimiento salvífico por excelencia y punto de partida de toda su reflexión cristológica Desde allí se propone estudiar cada aspecto del misterio de Cristo, incluida la encarnación, que será concebida en directa relación con la pascua, y con un dinamismo interno que contrasta, en parte, con la concepción tradicional escolástica. Por tanto, el estudio de la encarnación no se ubica al inicio de su reflexión teológica, sino que supone, en su plan cristológico, haber pasado por lo escatológico, soteriológico, y protológico.[30]

En sus primeros escritos, Bordoni respecto al misterio de la encarnación, parece estar más centrado en la dimensión humana. Aquí el autor se apoya principalmente en Jn 1,14: «Y la Palabra se hizo carne [Lógos sarx eghéneto], y puso su Morada entre nosotros [eskénosen], y hemos contemplado su gloria [doxa], gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad».[31]

Se podría decir que su doctrina sobre la encarnación es casi un comentario a este versículo joánico. En cuanto al hacerse carne (en italiano, «è divenuto carne»), Bordoni entiende, como dijimos, que «egénethos», no se refiere a un momento preciso sino a un proceso humano que comienza con la concepción de Jesús, y culmina en la cruz. El «hacerse» hombre, no es solamente un acto puntual, sino que implica tiempo y decisiones. En el fondo, cuando se reflexiona qué significa que el Verbo «se hizo hombre», se pone en evidencia, en definitiva, qué se entiende por «ser hombre», realidad que intrínsecamente implica «dinamismo»:

«En realidad, ser hombre, considerando formalmente la realidad humana (dotada de conciencia y libertad), se cumple en una existencia histórica en la cual se maduran las libres decisiones y se da una fisonomía consciente a la vida. Así, el ser hombre no es un dato de hecho que se realiza en un momento indivisible de la existencia […] sino que se realiza en todo el arco de la vida […]. Esto no expresa el «todo cumplido» al primer instante de la asunción de la carne (teología de la navidad), sino que esta asunción se cumple frente a aquel valor humano (ser hombre) que por su intrínseca temporalidad e historicidad no es asumible sino en todo el curso de su vivir».[32]

En la voz «Incarnazione», refuerza esta misma idea a partir del término «sarx» (carne). Sostiene que el vocablo está puesto por Juan para resaltar el realismo anti-doceta, afirmando el nuevo modo de ser del Logos, «en la carne». También está en conexión con el «basâr» hebreo, ya que indica

«Asumir plenamente la condición humana, aceptar nacer, crecer, morir, participar de todas las etapas de la vida humana en el ámbito de su historia terrestre y de sus conflictos […] evoca por tanto la grandeza de la condescendencia divina: el Logos ha consentido en ser parte de nuestra pobreza humana».[33]

Quiere decir que «carne» está entendida en la línea de la kenosis, e indica no sólo debilidad y mortalidad, sino también temporalidad.

También considero que el intento de darle a la encarnación un sentido más extensivo, responde a la intención del autor de conectarla profundamente con el misterio pascual. Una concepción temporal de la encarnación, garantiza la inclusión del acontecimiento pascual, que es considerado como el momento cumbre de este proceso histórico-temporal.[34]

Respecto a su obra principal Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, desarrolla más el aspecto teológico de la cuestión.

Bordoni empieza sus reflexiones afirmando que, el término Logos elegido por Juan, tiene una reconocida tradición en el AT, sobre todo en la literatura profética y sapiencial. Sin embargo, Bordoni insiste que es al interno del NT donde el término encuentra su explicación más profunda.

En definitiva, para Bordoni, la encarnación es un misterio que se debe comprender al interno de la historia de la salvación[35], que tiene un carácter dinámico, diríamos progresivo, cualidad propia de la condición humana, de modo tal que «hacerse hombre», no ha de entenderse puntualmente como un momento (concepción), sino como un proceso que comprende el arco de toda la existencia humana. Esta concepción de encarnación, que destaca su dimensión histórico-salvífica, por un lado, y dinámico-antropológica por otro, contrasta con la postura clásica escolástica que, insistiendo demasiado en la unión hipostática, concebía este misterio de una manera más estática:

«En realidad, la encarnación en el cuarto evangelio y en el conjunto del NT, no es concebida como un proceso metafísico, sino como un proceso histórico en el cual al «hacerse carne» en la «kenosis», en la condición mortal y frágil del hombre y en la condición de Siervo hasta la muerte de cruz, sigue la «transfiguración» en la gloria (doxa)».[36]

Con estas premisas, estudiaremos a continuación el rol del Espíritu Santo en este misterio, tal como el autor lo entiende y explica en sus escritos.

3. El Espíritu Santo en la encarnación: la propuesta de Bordoni[37]

Señala nuestro autor que el interés más reciente por el estudio del rol del Espíritu en la encarnación, estuvo motivado por razones predominantemente eclesiológicas, tales como la correcta interpretación del misterio de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En este sentido, el Espíritu Santo, como «Tercero» en la relación entre Cristo y los fieles cristianos, ofrece una perspectiva interesante para analizar el vínculo Cabeza - Cuerpo[38].

Bordoni buscará comprender el rol del Espíritu Santo en la encarnación, desde un punto de vista activo, en el hacerse mismo del evento, «evitando reducir la acción del Espíritu a una simple consecuencia de una realidad cumplida por completo sin Él, llevada a cabo exclusivamente por el Verbo, o sólo a una premisa dispositiva de la acción, igualmente solitaria, del Verbo que asume [assumente]»[39]. En definitiva, intentará evitar ver la acción del Espíritu como algo separado del hecho mismo de la encarnación (siempre entendida como unión en el momento de la concepción), sea a posteriori de la misma (unción), o incluso a priori (disposición)[40].

Podemos distinguir en la exposición del autor, tres aspectos del rol del Espíritu en la encarnación del Verbo: en primer lugar, un rol creativo; en segundo lugar, uno de «venida del Verbo en la carne humana», de descenso, y el restante, de «retorno al Padre», de ascenso.

3.1 El Espíritu Santo en la encarnación como acto creativo

En cuanto al primer rol, el Espíritu Santo, participa en la acción creativa del misterio de la encarnación.[41] Bordoni señala que el acto creativo es lógicamente «común a las personas divinas», pero que «se cumple en una, con la asunción propia del Verbo, o sea, con su “acto hipostático”, por el cual El “realmente” y “personalmente” constituye una verdadera y real unidad con la “humanidad creada” en El asumida»[42]. Sin embargo, no se detiene a especificar cuál es ese rol personal de cada persona en esta acción común. Así, el Espíritu aparece como parte de esta acción trinitaria, pero sin una caracterización de su acción específica.

3.2 El Espíritu Santo en la encarnación como «venida del Verbo en la carne humana»

En su primer artículo sobre cristología pneumatológica, Bordoni había manifestado que este «movimiento» representaba el aspecto «ontológico-sustancial» de la encarnación entendida como descenso, presidido por el Verbo, y que se trataba de la «gracia de unión».[43] Lo novedoso de su pensamiento es que entiende que esta kenosis, no termina en la unión hipostática sino que se debe interpretar en clave histórica:

«También este aspecto de la encarnación, más ontológico, no debe ser pensado sólo como el momento puntual de la unión hipostática, cumplida en el primer momento de la concepción de Jesús. El «hacerse carne» del Verbo, implica también la historia de este descenso, por el cual el Verbo de Dios, como dicen los Padres, pasa a través de todos los estadios de nuestra humanidad, asumiendo al hombre no sólo como sustancia, sino en su existencia histórica terrestre».[44]

En su libro de cristología pneumatológica, Bordoni deja más en claro que el Espíritu Santo tiene un rol activo en el movimiento de venida al mundo del Verbo de Dios. Primeramente, en la concepción de Jesús, que revela en el plano económico, la generación eterna del Hijo por parte del Padre. Pero también el Espíritu, tiene un rol definido en este descenso, entendido en su dimensión más histórica: «En este proceso temporal de la encarnación, bajo el signo del descenso del Verbo, el propio Espíritu se muestra operante».[45]

Pero concretamente, ¿cuál es la acción que Bordoni asigna al Espíritu en este descenso del Verbo al mundo? Por un lado, el ya mencionado rol creativo. Pero aquí el autor parece dar un paso adelante respecto a lo dicho en escritos anteriores. Si antes, como hemos visto, no admitía un rol del Espíritu como disposición a la unión, aquí parece aceptarlo; y si antes no había delineado el rol personal del Pneuma en el acto creativo, aquí sí parece insinuarlo:

«En la intervención de la obra divina creativa de la humanidad asumida, el Espíritu manifiesta su rol particular, en cuanto, por así decir, plasma y hace dócil esta humanidad en su perfecto abrirse a acoger la asunción hipostática del Verbo: «un cuerpo (= una humanidad para el sacrificio) me has preparado»: Heb 10,5 (Sal 40,7-9)».[46]

Se advierte que el autor, admite al interno del acto creativo trinitario de la encarnación, un rol del Espíritu no sólo creador sino también dispositivo de la humanidad, a «ser asumida» por el Verbo[47]. No significa esto que haya una acción previa del Espíritu sobre una naturaleza humana antes de la asunción, sino que seguramente Bordoni (si bien menciona la idea y no la desarrolla) entiende que se trata de una acción conjunta y simultánea, como lo entendía la patrística a partir de Agustín y León Magno, con el célebre axioma: «in ipsa assumptione creatur».[48] Es creada en la medida que es asumida, y es asumida en la medida que es creada; acción sinérgica entre el Verbo y el Espíritu en el «hacerse carne» del Hijo de Dios.

Por otro lado, la mencionada dimensión histórica: no sólo esta disposición en el momento de la unión, sino también un rol activo a lo largo de toda la vida de Jesús. Aquí el Espíritu parece obrar en la humanidad de Cristo, haciendo que ésta participe activamente, «en cuanto humanamente se apropia de su ser, recibido hipostáticamente del Verbo».[49] Bordoni asigna a la humanidad un rol activo, «en su apropiación del ser filial». De este modo, el autor aleja cualquier idea de falta de libertad de parte de la humanidad al ser asumida por el Verbo, ya que libremente se abre para vivir enteramente para el Verbo de Dios, donde

«[…] el hombre alcanza su máxima actividad libre, en la plena realización de su identidad de «Hombre-Hijo […] Bajo este punto de vista, por la acción de potencia del Espíritu Creador, la humanidad encuentra en la asunción hipostática de la encarnación, el máximo de su aspiración a la propia personalización».[50]

La humanidad de Jesús, por así decirlo, también quiere vivir unida al Verbo. La encarnación es, por tanto, un acto no solamente divino, sino también, y por la acción conjunta del Espíritu, un acto humano del Verbo que asume.[51] En efecto, podemos decir que la humanidad se ahueca, se abre por acción del Pneuma, más allá de sus posibilidades naturales, para recibir la auto-donación de Dios desde el mismo instante de su creación.

Por tanto, Bordoni acepta un rol activo del Espíritu Santo en la encarnación entendida como descenso del Verbo, creando una humanidad para el Hijo de Dios, y disponiendo a acoger el Don máximo del Amor divino en Jesucristo a lo largo de toda su vida filial. La acción del Espíritu en este aspecto del evento, corresponde propiamente a la unión entre el Verbo y la naturaleza humana, que el autor entiende, como hemos visto, no solamente limitada al momento de la concepción sino abrazando todo el arco vital de Jesús. El Espíritu, preside ambos aspectos de este movimiento de descenso. Es importante aquí, volver a destacar cómo Bordoni entiende la encarnación: hacerse hombre es un camino, un proceso a través del cual la humanidad es cada vez más del Verbo, y el Verbo, por así decir, «se hace» cada vez más hombre, se «humaniza»,[52] siendo la cruz el punto culminante.[53]

El Espíritu Santo, por tanto, podemos decir que participa activamente en el proceso de «humanización» del Verbo de Dios.

3.3 El Espíritu Santo en la encarnación como «retorno del Verbo al Padre en la carne humana». Rol «conversivo»

Este segundo movimiento de la encarnación, corresponde al retorno al Padre, al aspecto conversivo de la existencia humana de Cristo; si el movimiento anterior era de salida, de distinción del Hijo respecto del Padre, éste es de retorno, de unión[54]. Podemos decir que si el anterior aspecto de la encarnación, se refería a la unión entre el Verbo y la naturaleza humana, al «hacerse hombre», de humanización, éste se refiere a su condición filial, por así decirlo, al «hacerse Hijo», a la filialización.[55]

Bordoni afirma que es justamente en este movimiento donde es más notable la intervención del Espíritu en la encarnación: «Toda la razón del “retorno”, se cumple en la plena manifestación del Espíritu».[56] En efecto, el Pneuma obra en el Verbo Encarnado para que viva su vida humana enteramente orientado al Padre revelando, de este modo, sus propias características hipostáticas, ya que la encarnación es también un acto personal del Espíritu:

«[…] podemos decir que el Espíritu, el cual ya obra como fuerza divina creadora-dispositiva y animadora, haciendo a la humanidad (creada) asumida, dócil, plasmable, para que viva humanamente en conformidad con el ser filial del Verbo, que se ha donado a ella por medio de su «acto hipostático» de asunción [en el original, assumente], obra todavía como persona de comunión, en la cual el Verbo, en cuanto Encarnado, vive su relación de unidad con el Padre».[57]

En ambos movimientos (salida-retorno), está presente el Espíritu Santo, ya que es sólo en el Espíritu, que Jesús vive en perfecta comunión de amor con el Padre, unidad que es al mismo tiempo distinción inter-personal. Es importante destacar que Bordoni señala el rol de «personalización» del Espíritu Santo en la humanidad de Jesús:

«El Espíritu en la existencia humana de Cristo, se hace personalmente presente como aquel en el cual el Verbo Encarnado existe y vive humanamente en comunión inter-personal con el Padre. Por esta acción suya, la humanidad asumida, en su vida de amor por el Padre, está unida a este, en su personalización en el Verbo, al mismo eterno amor que es el Espíritu, en el cual el Hijo está unido personalmente con el Padre. En Jesucristo y sólo en El, se alcanza corporalmente la plenitud (Col 2,9) de la presencia del misterio trinitario divino entre los hombres».[58]

En algunos pasajes del autor, el Espíritu Santo, en este movimiento de retorno al Padre, parece identificarse con lo que los medievales llamaban la Gratia Capitis; y su presencia en la humanidad de Jesús desde el momento de la concepción, parece confundirse con la «unción»:

«Esta obra del Espíritu que se cumple al unísono con la asunción de la carne por parte del Verbo es, ante todo, en Jesús hombre, su misma unción por la cual El está «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14) de forma tal que «de su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia» (1,16). La santificación de la humanidad asunta no puede ser simplemente identificada con la gracia de unión (hipostática). Indica más bien aquella «plenitud de santidad» por la cual la carne de Cristo es intrínsecamente vivificada y vivificante, y como tal, plena y totalmente capaz de responder, en el plano humano histórico, a su condición óntica personal de Hijo encarnado».[59]

Nótese cómo en esta cita, a la presencia del Espíritu en la encarnación se la llama «unción», uniéndose en un solo acto la unión de naturalezas y la unción; y cómo el mismo Espíritu es en definitiva la Gracia Capital de la cual brotan todas las gracias dadas a los hombres para su salvación.

4. Conclusión

La propuesta de Bordoni sobre el rol del Espíritu Santo en la encarnación es, como hemos visto, bastante amplia y a la vez compleja, vale decir, con muchos matices. Al pensar la encarnación como un proceso, el rol del Espíritu, lógicamente, resulta más abarcativo y extenso. De todos los aspectos de la acción pneumática en la encarnación, el que más destaca Bordoni es el conversivo, es decir, el de conducir la vida de Jesús hacia el Padre, acción que cumple desde el primer instante de la concepción: «es propiamente en este “movimiento conversivo” que emerge más la acción personal del Espíritu, o la dimensión pneumática de la misma encarnación, como “acto personal del Espíritu”».[60]

Esta distinción de la acción del Espíritu en dos movimientos, como lo hace Bordoni, no está presente en otros autores que centran más sus reflexiones en la concepción. Sin embargo, se podrían encontrar algunos puntos en común entre el aspecto conversivo de Bordoni, y la acción «filializante» del Espíritu en la humanidad de Jesús, que proponen Lambiasi y Durrwell.[61]

Sin dudas que se trata de un avance muy considerable en la pneumo-cristología, pasando de reconocer sólo un rol «por apropiación», como lo hacía la teología clásica, a descubrir y puntualizar una acción «propia» y multifacética más acorde al dato bíblico[62]. Bordoni, sin dudas, ha sacado al Espíritu del exilio de tener sólo un rol casi exclusivamente reducido al momento de la unión en la concepción, a considerarlo en una variedad armónica de acciones protagónicas en este evento tan determinante de la historia salvífica.

De este modo, es de destacar el rol del Espíritu en el hacerse hombre del Verbo, en este «salir del Padre» como Bordoni mismo lo llama.[63] Considero importante este aspecto ya que se refiere, no tanto a Jesús en cuanto Salvador y Mesías, sino a la activa participación del Espíritu en su dimensión propiamente humana.

También vuelvo a señalar el acierto de Bordoni en concebir la encarnación en sentido histórico, digamos (introduciendo un nuevo término), «procesual». De este modo es posible abrir un panorama más amplio de acción del Pneuma.

Considero, sin embargo, algo riesgoso el hecho que Bordoni parece insinuar que, a partir de la acción del Espíritu «en la encarnación» se puede comprender toda la vida terrena de Jesús. Si bien es positivo entender la encarnación como proceso de humanización que destaca la historicidad del misterio, puede llevar también a una dificultad para identificar eventualmente «otros» momentos de la vida de Jesús en los que el Pneuma tenga un rol preciso. Me refiero puntualmente al bautismo de Jesús. Por tanto, a mi entender, sería bueno descomprimir el momento de la concepción de Jesús evitando tener que resolver todos los aspectos cristológicos y pneumatológicos de la vida de Jesús en ese instante puntual. En efecto, si no se da lugar a otra acción cualitativamente distinta del Espíritu Santo en la vida de Jesús, se cae nuevamente en lo mismo de lo que se quería escapar: el momento de la concepción explicaría la vida entera de Jesús, que sería un despliegue de lo ya ocurrido en el vientre de María. Si Bordoni entiende la acción del Espíritu en la encarnación como agente de la humanización del Verbo (en sentido amplio – histórico, como él mismo lo explica), pienso que estamos delante de un aporte valioso; pero si Bordoni entiende que el Espíritu en la encarnación, ha hecho de Jesús el Cristo, se pierde buena parte del contenido teológico del bautismo en el Jordán.

4.1 Cuestiones abiertas y perspectivas. Por una «pneumo-cristología»

El análisis del pensamiento de nuestro autor nos ha dejado algunas perspectivas abiertas para continuar la reflexión en torno al rol del Espíritu Santo en Jesús.

En primer lugar, Bordoni con su concepto de encarnación, nos permite repensar el rol del Espíritu en el Jesús terreno. Pero concretamente, ¿en qué aspectos del proceso del «hacerse hombre» del Hijo de Dios, actúa el Espíritu Santo? ¿En qué medida el Espíritu es, no sólo el que está «más allá del Verbo» (parafraseando a von Balthasar), sino el que está más allá del Verbo «encarnado»?

Desarrollar más aún el rol del Espíritu en la humanidad de Cristo, nos daría mayor claridad sobre su importancia en el proceso humano de Jesús. Si la encarnación es más una historia que un momento, y si el Espíritu tiene un rol destacado en ella, entonces deberíamos desarrollar más todavía este enfoque tanto en el proceso de humanización del Verbo, como de divinización del humano en Jesús.

Bordoni (y Kasper) nos han insinuado que, gracias al Espíritu Santo, la humanidad se abre para acoger al Verbo de Dios que se le dona enteramente. ¿Cómo esto podría ayudar a comprender la acción del Espíritu en la humanidad de Jesús, y al mismo tiempo en la de los hombres ante el Don divino? ¿Cómo entender más todavía que el Espíritu está activo de este modo en la historicidad-temporalidad de la vida terrena de Jesús?

Otro aspecto que queda abierto es el tema de la santificación de la humanidad de Jesús en el seno materno. ¿Cómo distinguirla de la acción del Espíritu (si realmente se puede distinguir) en el bautismo? Considero que este tema es crucial para la pneumo-cristología.

Cabe, además, la pregunta: ¿es suficiente la sola atención al rol del Espíritu en los misterios de la vida de Jesús para construir una pneumo-cristología? Indudablemente que no, si se excluyen las palabras de Jesús «sobre» el Espíritu, que merecen también atención.

Además, afirma Bordoni:

La revelación adecuada del Espíritu no se resuelve en la sola relación a Cristo (Espíritu de Cristo): la misma reclama también un necesario contexto trinitario que define su identidad en relación directa con el Padre (Espíritu de Dios: el Padre), vínculo que sin embargo implica implícitamente el Hijo.[64]

Es evidente que el marco trinitario debe estar presente como «horizonte» de todo el discurso pneumo-cristológico. En este sentido, Bordoni nos ha introducido adecuadamente en esta cuestión reflexionando en todo momento sobre el Espíritu en relación al Padre y a Cristo.

Ciertamente que para el desarrollo de una pneumo-cristología, sería necesario un análisis más amplio y detallado sobre el rol del Espíritu en los demás misterios de la vida de Jesús: bautismo, vida pública, vida de oración, muerte y resurrección.

Sin embargo, luego de este estudio podemos preguntarnos: ¿qué aspectos del Espíritu Santo se muestran más claros estudiando su rol en este misterio? Sin dudas dos principalmente: el Espíritu humaniza al Verbo de Dios (no sólo en sentido «físico», como vimos), y el Espíritu es quien filializa la humanidad de Jesús. Preside, por tanto, ambos movimientos de Jesús, y por extensión, de la Iglesia y del cristiano: hacia el hombre y hacia el Padre. El «soplo» del Dios viviente siga impulsando siempre estos dos movimientos en nuestras propias vidas y en la de toda la Iglesia.

Bibliografía

Bordoni, Marcello. La cristologia nell’orizzonte dello Spirito. Bresia: Queriniana, 1995.

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Notas